恩格斯在马克思墓前的讲话中曾掷地有声地指出：“马克思首先是一个革命家。”[1]作为马克思思想的第一小提琴手，恩格斯对马克思的这句评价坚定而准确。200年后，马克思的思想作为哲学的一个流派，成了诸多理论家的研究对象，拥有了自身的概念、命题与逻辑体系。换言之，时至今日马克思思想的命运正在逐渐淡化马克思革命家的角色。思想家马克思与革命家马克思在何种意义上是一个马克思？
事实上，马克思的革命理论与他的哲学思想密不可分。这不仅表现在青年马克思曾经作为富有强烈激进指向的青年黑格尔派的核心成员，而且意味着马克思自身所构筑的独特哲学直接就是一种革命的理论，而这一革命性一方面表现在他对德国古典哲学所代表的西方形而上学的批判，另一方面则表现在他的多个革命纲领性的文件，例如《共产党宣言》《〈黑格尔法哲学〉批判》《哥达纲领批判》等，自身直接就是一种新哲学的表达。这一富有革命性的哲学就其哲学存在样态而言与马克思之前的哲学有了本质的区别，成就了一种独属于马克思的哲学属性，这种哲学与他的时代问题有着密不可分的关联，如果马克思哲学得以产生的时代特质直到今天仍未过时，那么马克思所阐发出的这种独特哲学就仍值得今天的我们反复阅读。
一、哲学与时代的呼应及其错位：马克思哲学的诞生
哲学并不天然与时代相关联。从哲学开端之初即以对抗流变、构筑普遍性为其理论旨归。哲学所关注的是宇宙论意义上各色终极追问，包括诸如有关世界的本质与绝对之至善的相关问题。只有到了近代以来，甚至只有在黑格尔之后，哲学才有了转向尘世的眼光。如果说黑格尔是第一个将“现实”（diewirklichkeit）作为一个哲学概念纳入哲学当中的思想家，那么马克思则是将这一有关“现实”的理论思考实践化的第一人。
在黑格尔的《法哲学原理》中，他首次明确勾连了哲学与时代的关系：“哲学的任务是要把握这个现在所是的东西，因为这个所是，就是理性。就个体而言，每个人本来都是他时代的产儿；那么，哲学也就是被把握在思想中的它的时代。”[2]作为思想中的时代，这不仅意味着一个富有强大历史感的哲学的诞生，同时更意味着现存的一切都必须在哲学的藩篱当中获得自身存在的合法性证明。这是维科所开拓的“历史科学”理论的哲学表达。它使得那曾经仅仅关注于人的认知能力，从而纠缠于抽象的概念、体系的纯粹理论哲学失去了魅力。并让哲学家的眼光不仅驻足于哲学史的研究，更需直接投向那活生生的社会现实。黑格尔的《法哲学原理》正是这样一部面向现实的哲学著作。在其中，直观、表象、本质、认识、知识体系都不再成为哲学的主题，相反，我们看到的是法律、道德、家庭、市民社会与国家。这些概念的逻辑演进过程阐发了一种哲学对于“现实”的关注方式。而对于黑格尔而言，所谓的“现实”，并非等同于现存，它在本质上是合乎理性的展开过程。换言之，黑格尔虽然让哲学与时代问题关联起来，但就其关联的方式而言，不过是近代西方形而上学基本原则的体系化完成，在其中思维（理性的现实）与存在（非理性的现存）获得了辩证的统一。这一统一性不仅意味着思想最终的完成，同时还意味着作为一个运动发展过程的思想全体。尽管在其中，真实存在的“现存”作为否定性的环节获得了其应有的地位，但由于它最终也不过仅仅是一个有待理性扬弃的中介，而与哲学最终的理论旨归———绝对精神所实现的真理，毫无关联。
青年马克思对于黑格尔的系统阅读所留下的著作是《黑格尔法哲学批判》。这绝非偶然。一方面，这意味着马克思继承了黑格尔面向现实的哲学态度；另一方面，这又意味着马克思并不完全认同黑格尔以思辨形而上学的方式将“真实的现存”转变为“理念的现实”的做法。这一批判，表现为在《黑格尔法哲学批判》中主词与谓词的颠倒问题，就黑格尔的具体命题而言，则表现为“国家与市民社会”“国家与人民”之间的颠倒关系：“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人，正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”[3]虽然这一颠倒隐含着对于黑格尔思想的简单化处理，但却为其击穿思辨形而上学的哲学出发点打下了坚实的基础。
然而，当马克思将黑格尔那成就于观念层面上的现实剥离出来之后，他也面临着一个很大的困难：哲学如何能够直接切入现实？哲学是创造概念和使用概念获得体系化表述的理论形态，如何让一个理论形态富有直接的实践性，这的确是面向时代之哲学的最大难题。这是否意味着要彻底地否定哲学？马克思也似乎曾以否定的态度来对待哲学家的基本工作，在其著名的《关于费尔巴哈提纲》第十一条中，马克思以箴言式的表达方式否定了哲学家的基本工作：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，但问题在于改变世界。”[4]
但在此，我们无法忽视的一个事实是，基于一个时代并对于该时代进行阐释的哲学，本质上也是一种改造世界的方式。虽然马克思曾经在表面上“批判”哲学家的做法，但究其一生所进行的批判工作，同样要依赖于对现实社会做概念化的表述和分析才得以实现。黑格尔作为他的思想导师，总是不断地被马克思邀回到其理论视野之内，这绝非偶然。黑格尔的《逻辑学》近乎成了马克思做资本论研究的教科书，在1858年1月14日给恩格斯的信中，马克思曾这样说：“我已经推翻了迄今存在的全部利润学说。完全由于偶然的机会———弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当作礼物送给了我———我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。”[5]因此，在某种意义上说，马克思并非拒斥概念化的理论哲学本身，而是努力在构造一种新的与时代能够进行互文性解读的哲学。就这一哲学的诞生而言，它不仅根植于近代资本主义社会，甚至直接缘起于德国的社会现实。因此为了阐发这一哲学的独特特性，我们需要回到青年马克思谈论哲学的思想语境中与其照面：
马克思的哲学是近代欧洲社会发展的必然產物。对于这一时期的时代精神，马克思这样加以界定：“工业以及整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。”[6]这是马克思对于整个现实社会之本质的界定，但他的祖国———德国的情况却十分特殊，对于马克思而言，德国的当下正是法国以及欧洲其他国家的“历史”：“现代德国制度是一个时代上的错误。”[6]456
“所以在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的，而且依旧当作锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到最无耻的实践。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占，在德国却是把独占发展到最大限度。”[6]457
换言之，德国的现实落后于法国和英国，政治经济学的法则对于财富的诉求已经成为统治英法两国的思想主导，而在德国，建立统一的国家，而后展开经济事实的运行，则是更为迫切的问题。这种时代的错位，让马克思的哲学起点不会驻足于简单的“应当”，这种应当不仅意味着康德式的纯粹理性规定，更为重要的是黑格尔所给出的那个“合乎理性”的国家理念在这一德国现实的时代错位当中也同样显现为一种不切实际的“应当”。这表现在德国观念的先进性与德国现实的落后之间的落差。马克思对于这一落差的指认，在我看来，是使其意识到黑格尔哲学之思辨性的重要契机。在这里，理念与现实脱节，思维与存在处于非同一的状态，近代形而上学的预设在这种时代错位当中被击穿了。
二、马克思的回答：“什么是哲学”
如果思维与存在无法实现最终的统一，那么哲学该如何获得它恰当的表达方式？纵观马克思的诸多文献，我们很难找到马克思对于“什么是哲学”这一问题给出的他自己的独特理解。正如马克思的其他经典概念———唯物主义与“辩证法”一样，马克思总是在实践的意义上使用它们，而却很少直面这些核心概念，给予其准确的界定。“哲学”也是如此。在我看来，这正是马克思独特哲学观的一种表现：对于马克思而言，任何一个哲学的核心概念都只能在描述和运用当中获得自身的说明，而非如体系化的理论哲学那样，对概念做出概括性的界定，因为任何一种概括性的界定，在本质上都具有预成性的本质。
马克思在《第179号“科伦日报”社论》的文章中曾经给予“哲学”一个描述性的界定。在这篇有关“社论”的社论当中，由于他的论战对手《科伦日报》的编辑海尔梅斯提出了“通过报纸传播哲学思想和宗教思想”[6]109是不能容许的，由此引发了记者马克思反之要“在报纸上”来谈谈宗教与哲学。
首先，对于海尔梅斯来说，宗教似乎成了国家和人类历史的基石。因此许多文明与国家的衰败都源自对宗教的蔑视。熟读古希腊文化和思想史的马克思信手拈来，从亚历山大到伯利克里的时代，从伊壁鸠鲁到斯多葛派的哲学，都说明了与海尔梅斯的这一论断截然相反的事实：“古代国家的宗教随着古代国家的灭亡而消亡。”[6]114这个有效的驳斥已经隐含了马克思对于宗教的看待方式。其次，既然宗教这么重要，那么对于海尔梅斯这样的人来说，在报纸上随便议论宗教就显然不太恰当了。更何况那些讨论宗教的哲学，总是在某种程度上对宗教保持着一种批判的态度。因此，对于海尔梅斯来说，在报纸上讨论宗教和哲学，就变成了一种“别有用心”[6]123的行为。
与《科伦日报》的这种论点相反，对于马克思而言，哲学对于宗教的批判近乎哲学的使命。哲学要在报纸上发出自己的声音就是哲学的本质得以显现的恰当方式。基于这样一个论战的背景，马克思不得不直面有关“哲学”之本质的理解：
首先，对于其所属的德国哲学传统，马克思给出了这样的一个描述性的界定：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质———经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。”[6]120
近代德国古典哲学作为西方哲学的集大成者，不仅构筑了近代哲学的基本问题，同时也创造了哲学表达的经典范式。康德与费希特有关知识学的考察路径构筑了包括感性（直观）、知性与理性的分析框架，它们在黑格尔的《精神现象学》中成了精神展开自身的一个环节，在其开篇所谈论的有关意识哲学的前三章里，我们看到了黑格尔对于全部知性思维的批判，并在《自我意识》章中通过主奴辩证法开始有关“社会”层面的相关讨论，个人与社会之间产生的矛盾渐次成了黑格尔哲学讨论的话题。黑格尔对于社会现实的切入方式在早期的《精神现象学》中还披着不同的、特殊历史语境的外衣，正如希腊神话、基督教与启蒙都以某种形态出现在黑格尔“现象学”的不同阶段，只是到了成熟时期的黑格尔，黑格尔将这些渐次产生的哲学问题转变为概念的自我演进，由此构筑的思辨逻辑学与富有理性的“现实”直接成了同一过程。正是通过黑格尔对哲学的这种系统化改造，让黑格尔原本具有强大历史感与现实感的哲学披着抽象概念的外衣，成了“门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪”，成了谁也不懂的咒语。这或可视为马克思对于德国古典哲学表层样态的批判。
其次，马克思透过这个抽象的表面深入哲学的内在构成：“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。然而，哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。自然哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上；但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实，它们甚至想也不想：究竟是‘头脑’属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界。”[6]120-121
马克思实际上通过这段生动的语言第一次也近乎是最后一次对于哲学展开了正面的讨论，在其中，我们读出了一个努力挣脱了预成性的概念规定，并试图一头扎入“非理性”的现存世界当中的“哲学”。其中最值得关注的是马克思在此表述哲学是什么的方式，他没有给出界定，严格来说也没有描述哲学的形态，他采取了多个“类比”的方法：将哲学家在头脑中树立体系的工作类比于工人建筑铁路。将哲学与世界的紧密关系类比于人脑与人体的关系。在这一类比当中，抽象的哲学立刻直接地在塵世当中找到了与之对应的存在方式。黑格尔成熟而系统的思考突然消失了，哲学变成了人脑，思想中的时代（世界）变成了人体。在这种类比中显现出了19世纪哲学不该有的稚嫩———相对于已经完成了体系的黑格尔哲学而言，马克思对哲学的论说犹如一个小学生给老师交上的作业———但正是这种稚嫩，却让我看到了马克思独特哲学观的诞生方式。
在这一类比中，抽象的哲学直接成了一系列生活世界中的感性存在。对于马克思而言，这个须臾离不开世界的哲学至今仍然在思考着“究竟是‘头脑’属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界”这样的问题，实际上非常可笑。这一问题正是康德构筑的科学形而上学所试图回答的问题。对于所有那些“早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实”的活动领域而言，的确是“想也不想”的结论。在此，马克思实际上将他所试图完成的哲学改造定位在了这种“头足倒置”的行为当中：要将那些咒语一般的哲学体系颠倒为脚踏实地的现实活动本身。
写作《第179号“科伦日报”社论》时候的记者马克思在林木盗窃法的听证会中已经体会到现实的物质利益所具有的重要力量。如果哲学还有其存在的理由，那么它就应该意识到自己在现实生活当中所富有的直接的战斗力。
“对于哲学来说，敌人的这种叫声就如同初生婴儿的第一声哭叫对于一个焦急地等着孩子叫声的母亲一样：这是哲学思想的第一声喊叫。”[6]121
哲学是可以发出叫喊声的，并期待着对手的叫喊声。这是马克思对那脱离思辨哲学之藩篱的哲学形态所给出的最直接的表达。虽然黑格尔已经提出了哲学是思想中的时代，但马克思却是以这样可以“叫喊”的哲学道说出“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[6]121可能的存在样态。换句话说，对于黑格尔来说，思辨哲学的肉身化是哲学实现自己的重要环节，但不是最终目的，但对于马克思来说，肉身化了的哲学本身就是哲学的一切。这个说起来还是有些玄妙的感觉，对于马克思来说却是无比真实，因为它“已浸进沙龙神甫的家、报纸的编辑部和国王的接待室”[6]121。
在马克思眼中，“哲学非常懂得生活”[6]123，因此，它须臾不离的是生活，这个哲学在人们的日常当中如同在自己家里一般的舒适自如。这个时代的精神被马克思的哲学叫喊出来。在这一叫喊当中，哲學所讨论的不仅不是对人的认知能力的考察，而且甚至也不是对于既存的社会现实的考察，它所指向的是一种包含着敌对双方的一场斗争。
三、斗争哲学的理论构成：批判与解放的话语建构
概而言之，马克思所构筑的这种会叫喊的哲学不仅与现实人的生活密不可分，而且充满火药味。它在本质上是一种斗争的哲学。
这样一种哲学在其青年时代表现为马克思对于德国的宗教和政治制度直接的批判，而在晚年则表现为马克思直击与“物质利益”相关的政治经济学的批判。其斗争性的本质总是体现在这种批判的彻底性中。
在类似于宣言一般的《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思喊出了“应该向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个罪犯低于人性的水平，依然是刽子手的对象一样。”[6]455作为革命者的马克思，清楚地认识到，这场被批判哲学所道说的革命是一场肉身的革命，是一场肉搏战：
“针对这个对象的批判是肉搏的批判，而在肉搏战中，敌人是否高尚，是否有趣，出身是否相称，这都无关重要。重要的是给敌人以打击。不能使德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的污点（partiehonteuse）加以描述，应当给这些僵化了的制度唱起它们自己的调子，要它们跳起舞来！为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。这样才能实现德意志民族的不可抗拒的要求，而民族要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。”[6]455-456
让肉搏战直接进入哲学的表述当中，并实际上对于如何挑起这样一场肉搏战做如此认真的理论准备，马克思可算是第一人。对于马克思而言，一切哲学的运动都要与“现状”直接发生关联：因为对他而言，“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[6]462。
所以，此刻身处巴黎的马克思在这里所关心的，当然不仅仅是黑格尔的“法哲学”所构筑的理论体系的成败，而是如何将他已经完成的哲学批判工作与现实的改变德国的行动联系起来。于是就有了对于当今马克思哲学研究界而言引用率最高的这样一段话：
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人（ad hominem），就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人（adhominem）。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[6]460
尽管这个时期的马克思哲学还充满着人道主义的理论框架，这表现在其对于哲学之彻底性的把握驻足于对于人之本质的规定，严格来说，还未能深入触及事物之根本的真正源头，即以资本逻辑为核心的经济架构，但马克思哲学自身包含的斗争性较之于此后的政治经济学批判更为直接和明晰。“批判”在这个时期意味着一种彻底的否定，它让马克思的哲学富有强烈的能动性，或者说具有某种此前哲学从未拥有的动词属性。
在某种意义上说，马克思之前的哲学，由于其构成的基本要素是预成性的概念体系，所以其哲学属性是静止的，我将其称为富有名词性的属性。比如德国古典哲学的核心概念“自由”，德国古典哲学的各位思想家殚精竭虑，或者基于知识论，或者基于存在论，其所最终阐发的都是名词性的自由的特质及其界定。
比如康德，用谨慎的划界来为人的实践理性奠基，而其实践理性基本原则的建构所彰显的不过是人为自身立法的理性自由。随后彻底的康德主义者费希特对于可以进行自我设定的本源行动极为推崇，其最终目的也是为了呈现一种自由意志的无限性规定。黑格尔将费希特的这种不断趋向于理想而永远无法实现理想的无限性视为“恶的无限”，但他自身以圆圈式发展所构筑的好的无限性，即绝对精神，也不过是自由观念的另一种表述方式。
但在马克思这里，自由的核心地位却突然消失了。马克思开始不停地谈论“解放”。而在德语当中，“自由”（freiheit）与“解放”（befreien）其实是同源词，或者更直接地说，解放如同自由的动词形态，所谓获得自由，即是解放。马克思的思想导师们已经在极为抽象的观念层面上一步步将人的自由做成了完整的、系统化的理论问题，对于马克思来说，问题在于如何实现自由。由此，对“自由”的哲学反思，就变成了对“解放”的政治批判。
马克思的这条思想理论清楚地展现在他《论犹太人问题》的讨论中。在此马克思谈到自由的时候充满了讽刺意味。马克思追问：“自由是什么呢？”[3]183随后，他用了法国的《人权宣言》的第6条来加以说明，即“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，[3]183这里的自由，显然与哲学意义上的意志自由毫无关系，它在本性上是一种政治自由，它不仅不玄妙，而且它所说的就是一种共同体的伦理规范。据我看来，马克思一定认为德国古典哲学中的自由理念说得再好，也不过是一个理念，对于现实来说毫无意义，所以根本不值得他去批判和思考，反而是這个与现实情境相交融而形成的政治自由值得成为思想批判的对手。
在此，马克思再一次极富有洞察力地指出这种政治自由的虚假性，只是此时的虚假性并不在于它是抽象的，而是在于这种政治自由的现实基础否定了自由本身：
“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”[3]183
马克思在此看穿了那些政治自由卫士的背后隐藏着没有说出的东西，那就是对私有财产的保护。《人权宣言》中对于平等、自由、安全、财产（《人权宣言》第2条）的强调所彰显出的人权中的“人”，显然不是任何一个人，而是拥有财产的人，或者更进一步说，只有拥有财产的人才有“人权”可言。这是一个赤裸裸的以财产的不平等代替血缘的不平等的思维逻辑。但资产阶级的革命却将其装点得貌似很彻底，似乎一场革命下来，已经真正实现了众生平等。
正是因为人权宣言所宣布的平等权利是拥有财产的人的权利，因此，在这一语境下的自由才表现的是一个相互隔绝的自由，自由因此总是以消极的方式，也就是以“不”损害他人利益的方式来获得界定。换言之，这种人的自由本质上是相互限制，并相互否定的。显然这种自由不是马克思想要的，但他的自由究竟是什么，他并没有给出一个正面的描述，或许在本质上，马克思的自由也是一种普遍的自由，这种自由与德国古典哲学的意志自由并没有本质的区别，但马克思不愿意虚幻地谈论它，他只是想，人究竟该如何从这种否定性的自由当中现实地解放出来，这才是实现理念自由的第一步，也是切实可行的第一步。
所以，我们要知道，马克思谈“解放”，其实也就是在谈“自由”，是在谈一种现实的自由的实现是如何可能的，对于这一问题的回答当然不是简单的几句宣言式的口号就可以实现的，它需要扎扎实实地研究工作，这一工作的实现正是马克思后来将整个哲学的研究工作转向政治经济学批判的根本原因。
马克思的解放观念作为对自由的动词化表述，进一步印证了马克思哲学的动词性。斗争的哲学因此也只有通过动词化的视角才能真正获得理解。纵观马克思哲学的发展历程，我们似乎可这样概括马克思哲学的基本属性：它发端于对于现存生活世界的直接观照，并将斗争性赋予哲学的本质规定，动词化的批判与解放成了诠释这一斗争性哲学的有效范畴，而其后马克思全部的政治经济学的批判性研究则为这种动词化的批判与斗争得以现实有效地展开提供了理论条件。因此马克思的哲学呈现出了与此前整个西方哲学完全不同的存在样态。没有抽象的概念，没有可供推理的命题，更没有完整的形而上学体系，但它仍配得上哲学之名。因为马克思从开始就指认了他的哲学与他的时代之间有着密不可分的关系。用哲学切入这个时代，这是马克思哲学研究所有努力的最终旨归。200年后，当我们回顾马克思一生的工作，我认为他完成了他的哲学观赋予他的所有任务。
注释
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012：1003.
[2][德]黑格尔.法哲学原理[M].邓安庆译.北京：人民出版社，2016：13.
[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：40.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012：136.
[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第29卷）[M].北京：人民出版社，1972：250.
[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956：457.